王东华 | 假定的契约何以具有现实的规范性？——自主之为政治规范性的来源

刊名题字：关山月

假定的契约何以具有现实的规范性？

——自主之为政治规范性的来源

王东华 / 文

作者简介

王东华，哲学博士，（广州 510275）中山大学马克思主义学院助理教授。

基金项目

教育部人文社会科学研究项目“罗尔斯之后的建构主义道德理论研究及其价值研究”（22YJC720017）；国家社会科学基金重大项目“西方百年元伦理学史研究”（19ZDA036）

摘要

罗尔斯认为其正义理论继承了契约论传统，是将行动者之同意作为派生政治原则的标准，而且这一过程体现了行动者的自主。在此意义上，他坦承自己是一位康德主义者。但他对政治规范性的这种契约论式证成可谓饱受批评，较典型的有两种：一是认为其原初状态是一种假定情形，而假定的契约根本不是契约，没有派生规范性的能力；二是认为由契约所体现的自主不具有最基础的规范意义，而是需要被奠基的，是来源于更基础的道德预设。本文认为，这两种批评都源于误解，既误解了其含义也误解了其理论使命。一方面，罗尔斯的契约论及自主概念不在于重申基本的社会原则，而是探讨这些原则的规范性力量的来源，因此其只能是以假定情形作为标准；另一方面，康德式自主概念并非指现实的意志表达行为，而是指与人之本性相符，相较于现实行为，这是一种假定情形或理想状态，并以此作为规范原则和行动理由的来源。这正是假定契约论及自主之为政治规范性来源的内在逻辑。

关键词

契约论；自主；政治规范性；尊重人；自我立法

罗尔斯将其对正义原则的论证称为契约论式结构，是将原初状态中理性存在者的同意作为正义原则的证成标准。他说：“我试图做的就是要进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到更高的抽象水平。”[1]他还说这一契约论的理论构想是康德式的，因为其被奠基于康德式自主概念——契约之过程体现了行动者的自主。这种将自主作为政治规范性来源的契约论理论一直饱受质疑甚至被批评。其中较典型的有两种：一是认为该论证根本就不构成对政治规范性的证成，因为原初状态和无知之幕的设计乃是一种假定情形，其中根本不存在一个所谓的订立契约的过程，而假定的契约不是契约，它没有派生规范要求的能力，比如德沃金（Ronald Dworkin）、伊诺（David Enoch）和石元康就持这种观点[2]；二是认为该假定的契约背后有更深层的道德预设，该道德预设才是证成政治原则的基础，而非自主在充当政治规范性的来源。例如，拉莫尔（Charles Larmore）认为该充当规范性来源的道德预设是平等尊重人的原则（the principle of equal respect for persons），而所谓的自主是被奠基于该原则的；他甚至认为自主是一个在规范意义上的空洞概念，自主在对规范性的解释上是不充分的。[3]

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 [美]罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009年

本文将处理以上两种质疑，指出其是源于对罗尔斯的自主概念的误解，既未理解其含义也误解其在政治证成中的作用。首先，这两种质疑没有理解罗尔斯的契约论论证并非重述某些基本的政治原则，而是用于解释规范性的来源，包括立法原则的规范基础，因此其不仅不能是现实的立约行为，而且只能是一种假定情形或者说理想状态。其次，拉莫尔未能理解康德式自主是指行为与行动者的本性相符，而非一种表达自由意志的现实行为，原初状态和无知之幕的设计正是为了呈现行动者的本性，因此自主确实不是某种现实状态。再次，行为因其与人之本性相符而是正当的，政治原则也因其反映了人之本性而是合法的，即自主即是正当，因此自主并非是规范上空洞的，而恰恰是规范性的标准；在这种理解下，拉莫尔所说的平等尊重人的原则并非是自主的基础，而是自主的应有之义，因为这一原则正是人之本性的要求，因此自主对规范性的解释是充分的，是规范性的根源。

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石元康：《罗尔斯》，桂林：广西师范大学出版社，2004年

一、两种契约：现实的和假定的

契约是规范现代社会秩序的一个重要手段，契约精神也被认为是现代社会的一个重要特征，它既可以是成文合同或者口头承诺，最重要的是它需要当事人的现实的立约行为，无论是口头同意还是文字性签章。此种订立契约的行为被认为具有当然的效力，所有人都有义务去履行出于自身的合同条款。

罗尔斯将其对正义理论的证成称为契约论，其理论设想是，在原初状态中人们将会选择他的两个正义原则，这构成对其正义原则的证成。这其中并不存在一个现实的订立契约的行为，而只是设想在特定的情形下人们将会做出的选择，或者说只有一种假定的立约行为。这构成了批评罗尔斯的正义原则的一个重要思路，认为其所谓的契约论式证成并未给其正义原则提供一个真正的证成方式。比如，德沃金认为“一个假定的契约并非是一个现实契约的苍白形式；它根本就不是一个契约”[4]，同时，因其不是契约而不具有派生规范要求的能力；伊诺则承认，在某些情形下，假定的同意也可以派生规范性，但这并不适用于罗尔斯的政治证成，因为其所要求的是所有人的一致同意[5]。以上批评指向的是只有现实的契约才具有规范力量，而假想之情形并没有现实的规范力量。这一结论确实是符合现实实践的，任何事情只要其未发生就不具有规范力量，否则这个世界上也不会有这么多后悔之事。这样一个基于现实契约的社会行为原则是具体契约之规范性的基础，因此，如果罗尔斯的契约论证仅仅是对该原则的某种重申或应用，那么以上对他的批评就是成立的，即他误将此原则的应用扩展到假定契约。

那么，罗尔斯的契约论论证是否仅仅是对社会信任原则的一种应用呢？答案是否定的。事实上，罗尔斯的契约论指向的是一个更基础性的问题：此原则本身为何是合法的？在罗尔斯那里，这一问题更一般性的表述是：政治规范性的来源和正义原则的合法性何在？这些原则规范着人们的现实行为，因此其规范性必须先于现实行为包括契约行为，而不能是被奠基于契约的。这就可以解释为何罗尔斯将原初状态所设定的假定情形作为其来源。事实上，罗尔斯对这一点是有清晰认识的，他在《政治自由主义》中说“群体所达成的任何协定必须被视为假定的和非历史的”[6]，而原初状态被他称为一个表征装置（a device of representation），以呈现此种非现实性。

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约翰·罗尔斯（John Rawls）

如此就澄清了一个问题，即罗尔斯的假定契约的设置不是在重述一些基本社会原则，而是旨在解释政治规范性的来源和政治原则的根据。此澄清也是对德沃金和伊诺等人之质疑的回应。不过这只是一个初步回应，进一步的问题是：此种关于政治规范性之来源的理论能得到辩护吗？或者说，为何原初状态中所达成的关于政治原则的协议具有规范性呢？罗尔斯对该问题的一个简短回答是：它体现了行动者之自主，即一种康德式回答——自主之为规范性的来源。

二、拉莫尔对“回到康德”的批评

自主之为规范性的来源是一个康德主义信条。在此意义上，罗尔斯将自己视为一个康德主义者。拉莫尔则将其称为“回到康德”（back to Kant）的路径，并以罗尔斯为代表，批评此种将自主作为政治规范性来源的尝试。在他看来，自主在对规范性的解释上是不充分的，不能作为规范性的基础，而且政治规范性的真正基础在于平等尊重人的原则。

（一）   自主的不充分性

拉莫尔对自主之为政治规范性的批评并非全然否定自主可以提供任何规范性，而是认为“自主的观念无法为组织我们所有思考和行动的‘规范性’提供一个完整的解释”，因此，“更准确来说，是批评康德及康德主义传统对赋予它的在解释理性和道德上的基础角色”。[7] 在他看来，自主并非规范性的根源，他将其称为自主的不充分性，即自主无法提供对规范性的充分的完整的解释。

拉莫尔得出这一结论的根据是他对康德式自主概念的特定理解：

“其具有独特含义——即自我立法（self-legislation）：思考和行动的原则获得权威性在于是理性存在者将其加于自身，而非认为它们具有某种人们必须同意的独立的有效性。”[8]

这是将康德式自主界定为自我立法。因此，拉莫尔的批评体现为否认自主具有该基础性立法地位，其理由是

“在我们将原则加于自身的时候，我们想必是出于理由而这么做的：我们认为采纳它们是适宜的，或采纳它们将促进我们的特定利益”[9]。

换言之，在拉莫尔看来，此自我立法的过程就是将原则加于自身，而问题在于如此将原则加于自身的行为不具有基础性的规范地位，因为其是

“根据理由（reasons）而进行的活动，而理由是必须事先被承认的，因此，其权威性不是我们置入其中的，而是我们发现自己被召唤着承认的”[10]。

因此，相较于自我立法的行为——自主，在对规范性的解释上，理由才是更基础的。

以上是拉莫尔对自主之不充分性的论证，其核心要点是：其一，自主被理解为一种自我立法，更具体来说，将原则加于自身的行为，类似于立法机关表决通过法律的行为[11]；其二，虽然自我立法的行为具有派生行为要求的规范性，但它本身不是基础性的[12]，因为立法行为也必须出于一定理由，是理由指导下的行为。因此，理由不能是该行为的结果而是其前提，在此意义上，理由才是规范性的根据。拉莫尔甚至得出进一步的结论：理性是接受性官能（a receptive faculty），其“能力在于认识和关注理由之独立的有效性”。[13]

不难发现，拉莫尔试图从根据理由而行动，得到理由是基础性规范要素的结论。但这是一种论证上的跳跃，因为前者仅仅指向一个具体行为的逻辑，即“出于理由而行动”的结构，从此结构中并不能得出理由先于行动，最多只能得出理由式判断先于具体的行动：人之为理性存在者，首先是有一个具体的理由式判断，再据以采取相应的行动；或者说理性的行动中已然蕴含着特定的理由式判断，即人们是在按照自己的规范信念而行动，否则行动就是盲目的。但是，这行为结构并未蕴含任何关于规范性之根据的元伦理学结论，甚至不蕴含任何关于具体的理由判断正确与否的规范伦理学结论，因为无论认为理由是客观实在的还是人为的发明[14]，人们都可以根据自己的理由式信念而行动，而且无论是出于正确理由还是错误理由，都是出于理由而行动的理性结构。

因此，仅就出于理由而行动的行为结构来看，并不能得出存在先于行动的理由，其是规范性的来源。不过，这一思路指出了一个关键性问题，即人们的现实行动包括契约行为，仅就其是出于理由而行动而言，其在规范上是空洞的或者说中性的，因为该行为既可以出于正确理由也可以出于错误理由。

（二）尊重人之为自主的道德基础

拉莫尔认为在对规范性的解释上，自主是不充分的且需要被奠基，并指出其基础就是平等尊重人的原则，这一原则是康德式建构主义和罗尔斯的政治自由主义的道德基础，也是自主的基础。

首先，他指出政治力量是一种强制性力量，政治原则也是强制性的，都要求公民的服从。强制是多样的，可以是外在的，也可以是内在的。但罗尔斯的政治自由主义的理论动机是建立一种内在强制的政治合法性理论，即认为政治的强制必须出于行动者自身的，即其是自我立法的产物。在罗尔斯那里，这又具体表现为寻求所有人都可以接受的政治原则作为共同生活的基础，所以他将普遍同意作为政治证成的标准。拉莫尔将其称为合法性的自由原则（the liberal principle of legitimacy）[15]。

其次，拉莫尔并不反对自主构成自由主义的核心概念，也不反对这条自由主义的政治合法性路径。但在他看来，政治原则之为自主的产物这一命题还需要从上下两个维度进行展开：向上的维度是，就规范意义来说，该命题不是基础性的，之所以要求政治原则必须是自我立法的产物，还在于这体现了尊重人的要求，是将人作为人予以对待，他更是援引康德的话说，这是将人视为目的而不是手段；向下的维度是，尊重人的原则是自主的道德基础，体现为尊重人的本性，“人之基本特征是他们是以理由为基础而思考和行动的存在者”，因此对人的尊重就体现为尊重人的此种本性。[16]拉莫尔将其视为政治证成的逻辑：

“在面临强制时，将他人作为人予以尊重是要求政治原则对他们来说必须是可证成的，正如对我们来说一样。”[17]

这具体体现为政治强制和政治原则是被强制者有理由接受的；同时，由于政治是一种共同体的生活，它又体现为

“寻求所有人都有理由接受的共同生活的基础，是将互相视为自由和平等的人，其关系奠基于互相尊重（mutual respect）”[18]，

即政治合法性在于每个人都有理由接受相应的政治原则，可称之为平等尊重人的原则。

最后，因为平等尊重人的原则是自主的道德基础，因此其不是立法的结果而是前提，是契约之规范性的来源，拉莫尔甚至称之为自然律，是

“道德和政治价值的独立秩序”，“必须被视为一个独立于我们之为公民的意志而约束我们的规范，它们享有某种不是我们赋予它们的道德权威”。[19]

总结一下拉莫尔的论证逻辑。首先，罗尔斯的政治自由主义是一种关于政治合法性的理论，它要求政治强制性必须出自行动者自身，即一种内在的强制，而不能是通过外在强力维持政治秩序。这正是罗尔斯所代表的康德主义路径，即自主体现为自我立法。其次，这种自主可理解为具体行为，典型的是表决通过法律的立法行为。最后，此种行为之所以具有派生规范要求的能力在于其体现了对人的尊重，即尊重人原则构成了自主的道德基础。

三、康德式自主和人性

拉莫尔批评了自主是政治规范性的来源这一康德主义信条，其结论包括正反两个方面：首先，拉莫尔否定自主是政治规范性的基础，即他所说的自主的不充分性；其次，正面意义上指出该基础是平等尊重人的原则。该论证的起点是基于对行动者之自主的一种特定理解，即自主指自我立法，类似于类似于立法机构制定法律的具体行为。本文将分别回应这两方面的批评，这一节指出拉莫尔误解了康德式自主概念，其是指出于人之本性，以人之本性作为规范性的来源和具体行为的对错标准，即理由本身的根据，因此自主比理由更为基础；下一节将指出，就自主指与人之本性相符而言，尊重人的原则并不构成自主之外的一个独立基础，它恰恰是自主的应有之义。

上文指出罗尔斯之契约论的理论使命是探讨政治规范性的来源，因此其只能是某种假定情形或理性状态。拉莫尔之自主不充分性的批评可谓前一批评思路的反向应用——预设自主是一种现实行为，并以此为基础，否认自主可以充当规范性的来源。因此，对拉莫尔该批评的一个直接回应是，他没有意识到罗尔斯的自主概念所指向的是假定契约而非现实行为。

罗尔斯对自主的论述直接体现了这一点，他区分了理性自主（rational autonomy）和充分自主（full autonomy），分别对应人的理性的（rational）和合理的（reasonable）本性，及具有善观念和正义观念两种能力。罗尔斯将其称为道德人格（moral persons），其中人之为理性的是指“形成，并修正及理性地追求善观念的能力”，而善观念“所表示的是每个参与者的理性利益（rational advantage）的观念，个人所欲实现之物”。[20]换言之，人之为理性的，体现为每个人追求自己认为有价值之物；人之为合理的，关涉的则是“合作之平等条款的观念，即在其它人也将接受的情形下，每个参与者都能被合理期待其将接受的条款”；因此，其所说是“理解，应用出于（并不仅仅是相符于）正义原则而行动的能力”，人们愿意而且能够参与社会合作共同体的公共行动原则。[21]无论是理性的还是合理的，都是人之本性，因此，在罗尔斯看来，当行动者按照自己的本性而行动的时候就是在自主地行动。

对于理性和合理性的关系，罗尔斯认为“合理的预设着理性的，且使理性的从属于它”，前者说的是“如果没有善观念驱动群体内的成员行动，那么就没有社会合作也没有权利和正义的概念，即使如此合作所实现的价值超越于善观念所将独立确定的”，后者说的是“合理的原则限制，且在康德式学说中绝对地限制能被追求的终极目的”。[22]或许可将其类比于康德所说的准则和法则之区别，前者是个体内的，后者是整个共同体的，后者规范着前者。康德说客观目的构成主观目的的最高限制条件，罗尔斯则说“在应用于良序社会时，正义原则被认为是在字典上优先于关于善的主张”。[23]

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[德]康德：《道德形而上学的奠基》（注释版），李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年

虽然理性自主和充分自主都被罗尔斯称为自主，但他更重视充分自主，充分自主体现了真正的自主。罗尔斯设计原初状态和无知之幕的目的正是为了呈现（lay out）人的道德人格，而且由于现实的人的现实行为常常会偏离此道德人格，因此其只能是以某种假定之情形来呈现。如此，自主就不再是一个规范上空洞的概念。只有那些出于人之本性的行为才是行动自主：一方面，具体的行为因其出于人之本性而是正当的；另一方面，政治原则之正当性在于按照这些原则而行动将是符合人之本性的，或者说它们是人们在出于其本性时将选择的实践原则。因此，对于罗尔斯及康德主义来说，人性是规范性的来源，自主、正当的行动及合法的实践原则三者统一于人的本性。

四、自主和平等尊重人的原则

上文澄清了罗尔斯的自主概念的准确内涵，说明其为何可以充当政治规范性的来源。这一节将分析此种自主概念和尊重人的原则之间的关系，呈现自主之基础性的规范作用，回应拉莫尔的质疑。

拉莫尔说，其所理解的尊重人的原则体现为政治原则必须是可证成的，而且他将此原则诉诸康德，即康德所要求的将人视作目的而不仅仅是手段。事实上，在康德那里，此人性法则公式和目的王国公式是一致的，尊重人，将人视为目的就体现为人是立法主体。因此，这其实体现了对实践证成的一种康德式理解，即规范原则之证成在于其体现了行动者的本性，在此意义上，将自主作为规范性的来源正是体现了对人的尊重。因此，康德式自主和对人的尊重其实是一致的。

另一方面，人性法则公式和普遍法则公式也是一致的，对人的尊重就包含着尊重所有人，即一种平等的要求，因为就人之为理性的存在者而言，每个人都是平等的，因此，每个人都是平等的立法主体。这一点在罗尔斯那里则体现为原初状态中无知之幕的设计，每个人对自己的社会地位、阶级出身、天生资质及价值观念等的认识都被屏蔽[24]，因此，人与人之间不平等的现实基础也被屏蔽，大家处于同等地位。但同时作为理性的存在者，

“每个人都能平等地理解及服从关于正义的公共观念；因此每个人都能遵从正义原则，并且在其一生中都是社会合作的充分参与者。以此为基础，结合每个人都是有效主张的自生来源（self-originating sources），所有人都将自己视为在任何步骤中都平等获得代表，这些步骤决定着规约其社会的基本制度的正义原则”[25]。

因此，原初状态的设计保证了人与人之间的平等，每个人都是政治原则之合法性的来源，都是平等的立法主体。罗尔斯还说到非常关键的一点，即此种政治上的平等无关天资（special gifts）和后天智慧（acquired wisdom），

“尽管这些德性可能使某些人更适合于特定的更高要求的岗位和职位（比如司法类的），但是鉴于人们在正义制度中的现实位置，包括每个人所具有的平等公民身份，相对于对每个人的要求，每个人的正义感都是平等充分的”[26]。

这是一种政治上的平等，是每个人之公民身份上的平等。

这正是罗尔斯所念兹在兹的人与人间的平等——作为立法主体的平等。在他看来，每个人或者说大多数人都具备正义感，是理性的和合理的人，足以使其成为合格的公民，这是平等的基础[27]。人之自由体现为“公民将自己视为合法主张的自生根源”，即具有立法主体的地位。自由和平等也是一致的，即每个人的人性都得到尊重。因此，弗里曼（Samuel Freeman）说，康德式伦理学将“导向一种互尊和自尊的伦理学”[28]，既要求尊重人，也要求尊重每一个人，两者之间是内在一致的。

五、假定契约论的内在逻辑

拉莫尔将整个康德主义传统作为箭靶，前文以罗尔斯的论述为基础对此种批评做了回应。不难发现，拉莫尔的批评主要源于对罗尔斯所代表的康德式自主概念的误解，而所谓的回应主要是澄清性工作。通过此种澄清，罗尔斯之为康德主义者的立场可谓清晰可见。这一节将通过对罗尔斯和康德间亲缘性的大致梳理，进一步呈现假定契约论的内在逻辑，并以此为结论。

一方面，罗尔斯的假定契约的设计继承康德主义的一个基本信条，即自主之为规范的来源，而且是对自主的一种康德式理解——出于行动者自身的本性，而规范原则之合法性在于行动者依此原则而行动是自主的行动，即与其本性相符，比如康德的定言命令和罗尔斯的正义原则，而原初状态的设计正是为了表征人之本性。因此，罗尔斯说原初状态是“对康德的自主观念和定言命令观念的程序性阐释”[29]，即以行动者之出于本性而选择这一具体的行动程序作为正义原则的证成标准。

另一方面，对人性的理解，罗尔斯也继承了康德的二分框架。康德区分了本体自我和现象自我，并将前者置于更高位置，自我立法体现为本体自我为现象自我立法。此框架对应于罗尔斯通过原初状态所设定的道德人格和现实自我间的对立：

“我的设想是：我们把原初状态看成是与本体自我理解世界的观点类似的一个重要方式。作为本体自我的各方有完全的自由来选择他们所想望的任何原则；但是他们也有一种愿望，这就是要以这种选择自由来表现在理性王国中他们是作为有理性的平等成员，即能够在其社会生活中以原初状态的观点来看待世界、并能表达这种观点的存在物的本质。于是他们必须确定哪一些原则在日常生活中被有意识的坚持并被遵循能最充分地表现出他们共同体中的这种自由，能最充分地揭示出他们对于自然、社会的偶然因素的独立性。”[30]

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[美] 约翰·罗尔斯：《正义论》（修订版）

可见，在康德那里，自主体现为本体自我为现象自我立法，在罗尔斯这则是以假定契约呈现的道德人格为现实自我立法。

弗里曼则将其区分为立法自我和执行自我，前者为后者立法[31]。显然，拉莫尔是未意识到这两个自我间的区分，或者说他只看到了执行自我，而未认识到更基础性的立法自我[32]，因此拉莫尔认为理由是更基础的，由理由来提供具体的法则，而未认识到康德主义恰恰是认为立法的自我在提供具体的规范原则和行动理由。

基于此两个自我或两重自我的区分，可以更清晰地看到假定契约的逻辑。执行自我是现实的自我，其有可能发生错误，或者说有可能偏离自己的本性；而立法自我代表着行为之正确，其独立于现实自我和行为。假定契约的假定性正是为了体现此种独立性，以一种理想情形的设定来体现对现实的超越性，即本体自我作为一种理想自我为现实情态的现象自我立法。在具体形式上，则是罗尔斯所说的程序性表达，由行动者在理想情形下的选择来连接这两个自我[33]，“以在该步骤中呈现关于合理性及理性的相关标准，其应用于政治正义的原则和标准”[34]。结果就是，

“规约目的王国的原则是那些在此状态下将被选择的原则，对此情境之描述使人们能够解释在何种意义上出于这些原则而行动体现了我们之为自由且平等的理性人的本性”[35]。

自主之为规范性之源是说人性是规范性的根据。罗尔斯对康德式建构主义的定义更是直指这一点，其是“通过一个建构的程序，建立一种关于人的特定观念和第一正义原则间的适恰联系”[36]。而作为一个表征的程序性装置，原初状态本身不是被建构的，由其所表征的人性也不是建构的结果，而是其前提。不过，罗尔斯也说他的契约论是对康德的重要修正，是以一种合理的经验主义（reasonable empiricism）[37]来取代康德的先验唯心论，或者说对本体自我的经验主义表达，由原初状态所表征的“这些观念不再是纯粹超越的，并缺乏与人们行为间可说明的联系”[38]。无论是合理性还是理性，包括罗尔斯所说的以契约形式对正义原则的程序化表达，都与人们的现实行为直接相关，或者说是通过行为而得到界定的。因此，这是让康德的本体自我回到现实世界。一方面，由假定契约所表达的人之本性是超越于人之现实行为的，并因此种超越性而构成对后者的规范要求；另一方面，假定契约的假定性是相较于现实已发生的契约行为而言的，但其并非某种脱离现实的设定，而是指向人们的现实人性，即以合理性和理性为代表的道德人格。在罗尔斯看来，其为绝大多数人所拥有[39]。在此意义上，规范性及其根据是现实的。这正是假定契约论的逻辑——通过假定的契约表达现实的人性，以此作为现实行为的规范根据。

注释（上下滑动查看更多）

[1] [美]罗尔斯：《正义论》（修订版），何怀宏、何包钢、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第1页。

[2] 德沃金认为，罗尔斯的“契约是假定，假定的契约并不为执行其条款的公平性提供独立的论证。一个假定的契约不仅是一个现实契约的苍白版本；它根本就不是一个契约”。伊诺也说，这是一种假定的同意，所说的是在假定的情形下其会被证成，但这不具有现实性，不适用于真正的政治生活。石元康说：“在罗尔斯的假然的原始契约中，契约这个概念并非是不可缺少的。”（See Ronald Dworkin, “The Original Position”, University of Chicago Law Review, Vol. 40, No. 3,1973, p. 501; David Enoch, “Against Public Reason”, Oxford Studies in Political Philosophy , Vol.1, Oxford: Oxford University Press, 2015, pp.126-130;石元康：《罗尔斯》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第20-28页。）

[3] See Charles Larmore, The Autonomy of Morality, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, pp. 139-167; Charles Larmore, “Political Liberalism: Its Motivations and Goals”, Oxford Studies in Political Philosophy, Vol.1, pp. 63-88.

[4] Ronald Dworkin, “The Original Position”, University of Chicago Law Review, Vol. 40, No. 3,1973, p. 501.

[5] 伊诺的一个例子是，对因醉酒而无法对医疗程序表示同意的患者，也可以采取必要的治疗手段。（See David Enoch, “Against Public Reason”, Oxford Studies in Political Philosophy , Vol.1, pp. 128-130.）

[6] John Rawls, Political Liberalism (expanded edition), New York: Columbia University Press, 2005, p. 24.

[7] Charles Larmore, The Autonomy of Morality, pp.43-44, 43.

[8] Ibid., p. 43.

[9] Ibid., p. 44.

[10] Ibid., p. 44.

[11] 拉莫尔确实有用投票程序（voting procedure）作为自我立法的示例。（Ibid., p. 110.）

[12] 拉莫尔说，在我们的生活中，自我立法的原则所起的仅是非常有限的作用，自主的观念注定是要失败的，因为其无法为组织我们所有经历的“规范性”提供一个完整的解释。（Ibid., p. 110.）

[13] Ibid., p. 44.在大的理论框架下，拉莫尔对自主之不充分性及理由之基础地位的论证，是在批评道德建构主义而辩护一种实在论立场，理由被认为代表着在先的客观规范，因此理性之功能是认知的，在于认识到这些客观理由。与此相对，康德主义将自主作为规范性的根源是认为自主体现了人之理性本性，在此意义上，理性是一种主动官能，其不是接受规范性，而是派生规范性。

[14] 事实上，建构主义者和实在论者都承认人之为理性的存在者具有出于理由而行动的结构，而且都将此作为探究规范性之本性及基础的理论前提。前者如科斯嘉（Christine Korsgaard）、斯特里特（Sharon Street），后者如帕菲特（Derek Parfit）、斯坎伦（T. M. Scanlon）。（See Christine Korsgaard, The Constitution of Agency, Oxford: Oxford University Press, 2008; Sharon Street, “Constructivism about Reasons”, Oxford Studies in Metaethics, Vol.3, ed. by Russ Shafer-Landau, Oxford: Oxford University Press, 2008, pp. 208-245; T. M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge: Harvard University Press, 1998; T. M. Scanlon, Being Realistic about Reasons, Oxford: Oxford University Press, 2014; Derek Parfit, On What Matters, Vol.1, 2, Oxford: Oxford University Press, 2011.）

[15] See Charles Larmore, The Autonomy of Morality, p. 146.

[16] Ibid., pp. 149、148.

[17] Ibid., p. 149.

[18] Ibid., p. 84.

[19] Ibid., pp. 85、150.

[20] John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory: The Dewey Lectures”, Journal of Philosophy 77, 1980, pp. 525、 528.

[21] Ibid., pp.528、 529.

[22] Ibid., p. 530.

[23] 参见[德]康德：《道德形而上学的奠基》（注释版），李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2013年，第51-52页；John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory: The Dewey Lectures”, Journal of Philosophy 77, 1980, p. 525.

[24] 参见[美]罗尔斯：《正义论》（修订版），第106页。

[25] John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory: The Dewey Lectures”, Journal of Philosophy 77, 1980, p. 546.

[26] Ibid., p. 546.

[27] 罗尔斯将其称之为人的自然特征（natural attributes），奠基于其上的平等则是自然权利（natural rights）。（See John Rawls, A Theory of Justice (revised edition), Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1999, p. 442.）

[28] Samuel Freeman, “Reason and Agreement in Social Contract Views”, Justice and the Social Contract, Oxford: Oxford University Press, 2007, p. 43.

[29] John Rawls, A Theory of Justice (revised edition), p. 226.

[30] [美]罗尔斯：《正义论》（修订版），第199页。

[31] See Samuel Freeman, “Reason and Agreement in Social Contract Views”, Justice and the Social Contract, p. 40.

[32] 阿默里克斯（Karl Ameriks）说，康德的理性有执行和立法两种功能，他分别称之为动力因（efficient cause）和形式因（formal cause），康德所说的理性为自身立法主要是指形式因，在此意义上，理性或自主是规范性的根据。在阿默里克斯看来，拉莫尔包括当代的很多新康德主义者都只是在动力因上理解康德的自主，将其理解为一项个人自我加于自身的工作（似乎成为一个康德主义者就是一个青年人首次为自己谋划人生而制定规范一样），其最典型的形式是投票程序。这正是本文所说的现实的订立契约的程序，但因为其现实性而不是康德意义上的理性为自我立法，无法充当规范性的根源。（See Karl Ameriks, “On the Two Non-Realist Interpretations of Kant’s Ethics”, Interpreting Kant’s Critiques, Oxford: Clarendon Press, 2003, pp. 274-282.）

[33] 在康德那里连接两者的程序则是定言命令（the Categorical Imperative）。原初状态和定言命令之同构性，可参见罗尔斯对康德伦理学的建构主义解读及里斯（Andrews Reath）的专题论文。（See John Rawls, Lectures on the History of Moral Philosophy, ed.by Barbara Herman, Cambridge: Harvard University Press, 2000, pp. 235-252; Andrews Reath, “The ‘Kantian Roots’ of the Original Position”, The Original Position, ed. by Timothy Hinton, Cambridge: Cambridge University Press, 2015, pp. 211-223.）

[34] John Rawls, Political Liberalism (expanded edition), p. 103.

[35] John Rawls, A Theory of Justice (revised edition), p. 226.

[36] John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory: The Dewey Lectures”, Journal of Philosophy 77, 1980, p. 516.

[37] “合理的经验主义”的说法是罗尔斯提出的，在他看来，原初状态的设置即是经验主义立场。（See John Rawls, “The Basic Structure as Subject”, American Philosophical Quarterly 14, 1977, p. 165.）

[38] John Rawls, A Theory of Justice (revised edition), p. 226.

[39] Ibid., p. 443.

文章来源：《现代哲学》2023年第5期

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